《荀子》其书其人

《荀子》其书其人

公元前479年，早春二月，孔子负手拽杖，逍遥于门，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！”
既歌而入，当户而坐。
子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安抑？梁木其坏，则吾将安放？夫子殆将而病也”。
遂趋而入。
夫子曰：“赐！尔来何迟也？丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”
盍寝疾七日而殁。（《礼记?檀公上》）
哲人其萎矣！

在中国文化历史上，无论是人为的或是历史特定的：孔子毕竟拥有过辉煌和非常的名誉，虽然在他生平之世，不那么如意自在，几乎颠沛半生。
“天不生仲尼，万古如长夜”。这是后世今文经学家对他的赞叹。
“六经皆史，孔子述而不作。”这是古文经学家对他的评价。
然而三百年后，真能继承和发扬这股万代“光和热”的思想体系的荀子，却没有他先辈的幸运和荣耀。
这位在齐襄王时的稷下学宫中最为老师①的名世之士，王者之师②；他所著的书“陈王道甚易行”，但“却疾世莫能用”；他所说的话“凄怆可痛”；他为人的一生“卒终于闾巷而功业不得见于世③。”
他的门下弟子更为其抱不平，甚至赞颂他德高智胜于孔子：“孙卿不及孔子，是不然。”“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪；所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！”④
西汉之世，虽有刘向、董仲舒等美言推崇，但在后世更悠长的年代中，尤以宋明之世，荀子始终被歧视为异端，摈斥于道统之外。
殆至近代，谭嗣同更倡言：“二千年来之政，秦政也；二千年来之学，荀学也。”⑤
虽为直言，稍嫌牢骚过甚，有失史实，且比之秦政，殊失公允。然虽如此，却也道出荀学的重要和影响的光芒一面。
其实，几千年来在中国的文化历史舞台上，真如庄子所说的“内外王之道”，独领风骚的，不是所谓的“孔孟之道”，也非如南怀瑾先生所说的：“外示儒术，内用黄老。”⑥真为统治帝王所奉行的还是“儒术诚行，天下大富”⑦的钟鼓之节：荀子之学。
失落的荀子，当有其时代背景与历史因素，我们可由刘向、杨倞等人的序言中找到一些羚羊挂角的蛛丝马跡，看到一点智慧精湛的本来面目：
孔子而后五百年，西汉刘向校对《孙卿书》时，改名为《孙卿书书录》，序言说：
“孙卿善为诗、书、礼、易、春秋；至齐襄王时，孙卿最为老师；齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。”
“李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非、又浮丘伯，皆受业，为名儒。”
“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。”
“孙卿卒不用于世，老于兰陵，疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信机祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗；于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒。”
“如人君能用孙卿，庶几乎王；然世终莫能用，而六国之君残灭，秦国大乱卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用；其言凄怆，甚可痛也。呜乎！使斯人卒终闾巷而功业不得见于世。哀哉！可为零涕。其书比于传记，可以为法。”
序言中，刘向淋漓尽致地倾泻了对于荀子的推崇和赞许，毫不隐讳保留地表达了对于荀子的委曲和遗憾。同时也给后世留下一束黄金般的闪烁和光环——《荀子》。
刘向而后七百年，唐代杨倞改《孙卿书》为《荀卿子》，于序言中说：
“仲尼定礼乐，作春秋；然后三代遗风驰而复张；而无时无位，功烈不得被于天下，但门人传述而已。
陵夷至于战国，则孔氏之道几乎息矣；有志之士所为痛心疾首也。故孟轲阐于前，荀卿振其后。
但其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拔乱兴理，易于反掌；真名世之士，王者之师。
又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盍周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之。所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国三纲驰绝，斯道竟不坠矣。
杨倞乃真知荀子者，真得荀子精旨者。
尤有甚者，他敢于揭露孔子在唐以前所处的历史文化中的地位和所起的作用：“无时无位，但门人传述而已。”以及“陵夷至战国，则孔氏之道几乎息矣。”
彻底地道尽孔子之学的败落与萧条的景象。
这是一般尊崇孔子者无法接受的真实情况，他们何曾想过孔子的智慧事业也曾有如此不济和无奈之时。（孔子的风光是在元代才得以提高）
在这种前提之下，杨倞对于荀子的认同和肯定，无宁说他是中兴孔门心传智慧的圣者，因而才称荀子为“名世之士、王者之师。”
后人无暇读此序言，更蔽于所知，昧于道统，苟从世论，犹以孔孟之学是为中国文化薪传之道统，遂使荀子千百年落莫至今，也无怪乎有识前贤嗟叹不已。
今人朱维铮先生说：“北宋以后传世的《荀子》是唐代杨倞依据西汉刘向校《孙卿子》改编的。书出不久，便被首唱道统的韩愈评为‘大醇小疵’，他的后学比先驱者更不容异己。
“随着两宋愈演愈烈的‘孟子升格运动’，《荀子》一书的疵点由小变大，乃至无醇尽疵。因而由朱熹最终改造完成的孟轲顶替了颜回的‘亚圣’地位；以后荀况和《荀子》备受冷落，数百年里罕有学者论及，便是不言而喻。”⑧
今人周予同先生说：“在传经事业上，荀子也高于孟子。
“清朝汪中的《荀子通论》说：‘荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。’我以为近于事实，汪中对荀子传经作了详细考证。
“秦汉儒生所学习的五经及其解说，大多本自荀子，是为经学史家们共同承认。战国时期的儒家学说，到荀子就作了综合。虽然在汉武帝以后封建王朝由于荀子主张不敬天地，否认命运，人性本恶诸说，不合愚民需要，因而将他本人摒于道统之外，遂使荀子在儒学的地位不及孟子显赫；并因此引起后人对荀子学说的种种误解；可是他实为孔子以后儒家的传经大师，实为战国末期儒家学说的集大成者，实为秦汉时期为封建专制的一统政权，准备了理论基础的儒家先驱人物，则不能否定。”⑨
朱周两位的论说，基本代表千年以来有识之士就荀子的实学作出了公平、公道、深切的驭乱反正，还之于本来面目的持平之论。
在此前提下，“更应该多给荀学一些关怀，应该通过他为内圣外王的相通而搭起的桥梁，通过他在心性之学与自然科学之间建立的联系，通向一个新的研究天地。”（邓汉卿《荀子译评》岳麓出版社）
毕竟真理是不会永远被埋没的，是金子就会发光，天下学术之真、善、美，终归是要“上帝的还给上帝，凯撤的还给凯撤”，各复其命，各归其根的。
为了更深也较为真实地对荀子有一个清晰明了的认识，还得要再从他的历史背景中去翻老帐。
历代自司马迁的《孟荀列传》而下，有关荀子的生平众说纷纭，为了省时省力，兹略为引证：郭志坤《荀况》和邓汉卿《荀子译评》两书中对于荀子生平考辩之文，以飨读者，也作为个人对荀子生平不是定论的定论。
在引述两书考辩之文之前，有必要简述一下司马迁的《孟荀列传》：
司马迁在《史记》中把荀子和孟子同传，是了不起的千秋史笔，由于当时政治上的学术要求，学者们多偏向于孟子，而史迁为了突出和肯定荀子，他独运匠心地把荀子和在当时已被推出的孟子合为一传，表面上是为孟子立传，附带稍上荀子，实质上是“阳孟阴荀”，不为当道者所忌，荀子得以有传不朽。与后来杨倞所说：“仲尼祖述之，荀孟子赞成之。”同一道理。
遗憾地是：司马迁对于荀子的生平也留下一团迷索，令后人费解。
郭文的荀子考辨：
由于历史记述的模棱，争论接踵而至，究竟十五游学于齐呢？还是五十游学于齐呢？
司马迁和刘向都认为荀子“年五十始来游学。”应劭《风俗通?穷通》说：“孙卿有秀才，年十五始来游学”。
究竟是15岁游学于齐，还是50岁游学于齐？
刘师培认为荀子50岁游学于齐，因为他是一个晚学。
刘氏说：“始来游学，审其辞义，盍以荀卿为晚学，若五十果作十五，则与始来游学之文辞气弗符，乃《风俗通义》刻本之误也”。
胡适也说：“不知本文说的‘年五十始来游学’，这个‘始’字含有来迟了的意思。若是‘年十五’决不必用‘始’字了。”
此说难以令人置信。须知游学与游宦、游说的概念有异；荀子游学于齐，与孟子游梁，墨子游楚以及苏秦游说六国不同。
荀子来齐国游学，必在少年时代。按《尔雅?释诂》：“初，始也。”“始”即初之意。“始来游学”，即说荀子15岁的时候，初到齐国来读书，若50岁才来齐国读书，那未免太迟了。
钱穆对此作了一番考证之后认定，荀子是15岁游学于齐的。他的根据有三：
（一）：游学是特来从学于稷下诸先生而不名一师者，非五十岁后学成为师之事也。
（二）：曰：“有秀才”，此年少英俊之称，非五十以后学成为师之名也。
（三）：曰：“始来游学”，此对以后之最为老师而言；非谓荀卿之始来尚年幼为从学而后最为老师也。
钱穆还指出：荀卿于泯王末年去齐，至襄王时复来，则始来者又对以后之一再重来而言也。据此，则荀卿之齐，其为十五之年明矣。
看来，十五游学于齐是较为正确的。
荀子的十五而游学于齐，其实也是一个约数。“十五”，不等于十五岁，可能是十四岁，也可能是十六七岁，它标示的是一个少年时代。总之，荀子在少年时代是去了齐国游学。

邓文荀子考辩
荀况，战国赴人（今河北邯郸地方）。当时人们尊他为荀卿，汉代学者又叫他孙卿。他的生卒年月不详。
根据古籍记载，大致可以推断他生于公元前317年以前，死于公元前237年以后。
《风俗通义?穷通》：“齐威宣王之时，孙卿有秀才，年十五始来游学，至襄王时，孙卿最为老师。”
《史记?孟荀列传》：“荀卿年五十始来游学于齐，田骈之属已死，襄王时最为老师。”
一说“年十五”，一说“年五十”，以那一说为是呢？我以为两说都对，只是所举时间各不相同而已。
《史记》的战国部份，年代和史实都存在着不少错误，前人根据晋代出土的战国魏墓中的古本《竹书记年》，已纠正不少。
最近从长沙马王堆三号汉墓出土的《帛书战国策》又为我们提供了丰富的资料，可用来补订旧有文献的错误。
《史记》中齐泯王的纪年为四十年（公元前223—284），实际泯王在位只有十八年（公元前301——284）。
在核正了这个错误后，我们对古籍有关荀况的记载，过去被认为互相抵触的部份，就比较合理地作出确论了。
经考证，齐修稷下学宫，招纳文学游说之士，不始于威王，而始于宣王。
因此，我们可以假定荀况在公元前316年左右，即齐宣王初年来齐国游学，那么他完全可以见到孟轲。
《孟子外传》：“孙卿子自楚至齐，见孟子而论性。”《外书》虽经前人鉴定为伪书，但也是先秦古籍。足为佐证。
《韩非子?难三》：“燕王哙贤子之而非孙卿。”有人认为荀况不可能见到燕王哙，断定韩非所说的孙卿别有所指。
燕王哙即位在公元前320，与齐宣王同时，荀况很可能曾到燕国活动，以年轻不被燕王重视，所以《韩非子》作如是说。韩非是荀况的学生，有关老师的记述应当不会有错。
《史记》关于苏秦的记载错误百出，尤以苏秦死于燕王哙之世，且较早显达于张仪。
根据今本《战国策》和《帛书战国策》，苏秦的主要活动在齐泯王时，远较张仪后出。当时荀况在齐国游学，可能亲眼看到苏秦的所作所为。所以《臣道》篇理并列张苏为“态臣”。
荀况在齐国游学之时，曾进行政治活动；《强国》中就有孙卿子说齐相一节。荀况说齐相不成就离开齐国到了楚国。当在公元前286—283之间。
齐襄王时，恢复稷下学宫，荀况再度来齐。假定这时荀况值五十华年的话，正符合上述他年十五时于宣王初期次来齐的推论。
荀况后来在楚国兰陵取得了成绩，致使人向春申君进谗言，春申君竟然听信，他即离楚适赴。后来荀况再度应楚春申君之邀赴兰陵，再任兰陵令，直到春申君为李园所杀，荀子一直呆在兰陵著书用世，大概在楚幽王时去世，享有九十左右的高龄。
《荀子》篇中：“性恶”、“解蔽”、《天论》等该是荀况早期作品，而《非十二子》、《非相》该是晚期作品。
《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》四篇，阐发治学修德的要旨，很可能是他在稷下学宫时的讲义。
晚年在兰陵的著述多半是政治论文，如《王制》、《富国》、《正论》、《议兵》、《强国》、《儒效》、《君道》等篇历历可指。
至于《臣道》、《成相》两篇可以肯定写于楚幽王时期，大概是荀况的绝笔。
《赋》是春申君复聘他时，因而作歌赋以寄春申。
其它如《礼论》、《正名》、《君子》等篇也就无法确定写作年代。（以上邓汉卿《荀子评释》）
荀子处于战国末期，其思想具有综合性的特点，可说是当时思想界的集大成者。
荀子是孔子之后，儒分八家中的一家代表人物。在以孔子为主的儒学基础之上，荀子有所独创地升华了孔子的“大成”思想。
儒家的“内圣外王之学”由荀子发扬光大而完成“内圣外王之道”。（先王、后王并举：先王者，内圣之道；后王者，外王之道。）
在汉代，从形式上看，孟子的地位高于荀子，但实际上发挥作用的却是《荀子》，成书于汉代的《大戴礼记》与《小戴礼记》的一些篇章的基本内容均引之于《荀子》的《礼论》、《乐论》、《劝学》等篇。
《史记》的《礼》、《乐》两论也是如此。《荀子》虽未曾列为“传经博士”而实际“传经之功”却大于孟子。
清人汪中在《荀子通论》中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”
指出“盖自七十子之徒即殁，汉诸儒未兴，中更战国之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀子传之，其揆一也。”这可谓确立了荀子在传经中的地位。
其实孟子之学，内圣之学也；荀子之学，内圣外王之学也。徒见内圣而无外王，则流于空疏，此孟子之学所偏也。
明代张居正曾就孟、荀之学而作评论：
“夫法制无常，近民为要；古今异势，便俗为宜。孟子曰：‘遵先王之法而过者，未之有也’。此欲法先王矣。
“荀卿曰：‘略法先王而足以乱世术，不知法后王而一制度，是俗儒也。’此欲法后王矣。两者互异，而荀为近焉，何也？
“法无古今，惟其时之所宜，与民之所安耳。时宜之，民安之，虽庸众所建，不可废也；戾于时，拂于民，虽圣哲之所创造，无可从也。后王之法，其民目之久矣。久则有司之籍详，而众人之智熟，道之而易从，令之而易喻。故曰法后王便也。”
可知荀、孟不同之处，正是荀、孟优劣之分。无怪乎在《性恶》及《非十二子》中，荀子对于孟子之学的批判及纠错正偏，是那样掷地有声，响彻千古。
《荀子》一书立足儒学、兼采百家，融会贯通，自成体系，推陈出新，承先启后，不仅成为先秦时期的重要典册，更在先秦诸子学说中最为精要，尤其对于中国思想文化史，有着巨大、显著的影响、同时对于中国历史之发展，中国传统文化精神之铸造、中国国民情性之塑成，荀子之学都发挥了极其独特的作用。
《荀子》一书就有关农、工、商贸、经济、环保等方面问题的论述，构成了荀学外王事功的重要内容，成为中国社会治国安邦、兴利除弊的重要思想资源宝库。
对于中国历代社会既讲“重本（农）抑末（商）”，又重视盐铁官营、平准均输等工商业的经营管理（重本不抑末），荀学是起到了一定的指导和影响。
《荀子》最主要的精神即在开宗明义的《劝学》篇中；先秦儒学，荀子最为老师，三十二篇作，置《劝学》为首，实具深寓。历代至今，有识之士，总以进德修业之基，未之偏废，良有以也。
《劝学》中又以：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”诸文为要契。
诸文中又以“真积力久则入，学至乎没而后止也。”为要旨。
现代先进之教育理论均以继续教育、终身教育为主导，各大企业也都以培训教育为主体精神，来培育创新人才素质。
《荀子》之《劝学》当有开终身教育先河之机。
《劝学》：“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”
“数”即是入手处，即是方法论：“义”即是终极处，目的论。
荀子的“学始乎诵经”，那就是诵读《诗经》。
《荀子》一书中，共有88处提到《诗经》或引证其中的诗句来论证自己的思想，由此反映了他的学习风格和态度。学是为了用，在用中促进学。
荀子为什么如此大量称引《诗经》，亦以治学之道首在“诵诗”呢？
主要原因可在宋人黄培芳的《香石诗话》中找到：“诗贵超悟，是诗教本然之理。”“孔子谓商（子页）、赐（子页）可与言诗，取其悟也；孟子讥高叟之固，固（僵化）正与悟相反也。”
所谓“超悟”，用现代的话说，读者可从诗意引发个人联想；引诗能收到“言有尽而意无穷的效果。
诗的作者把思想盛情寓托于具体事物的形象描写之中，需要读者根据本身的条件去“感发”，仁者见仁，智者见智，读者从诗中得到丰富的联想，使之能从中领悟出无穷的情趣和意蕴。
这就是荀子称引《诗经》的入手处。
《劝学》中的“终乎读礼”，是由诵诗的个人修养提升到“关怀”、“尊重”群体的“礼教”；透过“礼之用，和为贵”的精神教化，社会才能得以和谐，百姓才能得以康乐。
《荀子》认为礼是人之为人的根本，礼也是自然次序的体现；因此，礼是人与自然相统一的基础方式。
《礼记?冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。”
《议兵》：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”
《王霸》：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共已而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辩，是百王之所同，而礼法之大分也。”
礼是中华民族文化形成并保持自己独特情性的关键，是统摄中华民族文化的活力。
唐代的杜预说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”
礼是中国传统文化的核心，并浸润于文化中各个层面，构成了中华民族特有的“礼治”精神。
因此，《荀子》说：“终乎读礼”。
通过礼乐教化（礼乐之情同，礼之和即是乐，乐之节即是礼，非二物也。），使社会人群和敬、和睦，实现大同的社会理想。
这是《荀子》“终乎读礼”的入手处。
至于《荀子?劝学》的终极处，即在于实证到、实践到入手的方法论。也就如后世禅宗所说的“最后的就是最初的”，“答即在问中”。
《管子?心术上》：“心安是国安也，心治是国治也。”
《荀子》继承和发展了《管子》“心的管理思想”。
《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”
“人何以知道？曰心。心何以知道？曰：虚壹而静。”
“心未尝不藏也，然而有所虚，不以所已藏害所将受谓之虚。”
“凡人有患，蔽于一曲而音于大理。治则复经，两疑则惑矣。”
“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，壹于道以赞稽之，万物可兼知也。”
当人在一定时间内思想集中于某一事物时，大脑皮层有关区域就会产生优势兴奋中心，此时大脑即会产生“智慧”、“灵光”、“直觉”，从而有助人们更多快好省的解决问题，处理事物。
《解蔽》又说：“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。”
因此，养心、治心、安心到“虚壹而静”时，“谓之大清明。万物莫形而不莫见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”
《荀子》在《管子》“心”的思想体系中更发挥了“心”的妙用。
后来的禅宗则秉承了《荀子?解蔽》篇中对“心”的体验，充实了禅门的“心法”，由禅定（虚壹而静）到“明心见性”，处处洋溢着《荀子》心体智慧之光。
在中国古代思想家中，真能继承大禹治水精神，敢于面对自然界并与之争胜的是荀子。荀子对于“心”的实证，对于“道”的体悟，才能开启他“明于天人之分”的智慧。
《天论》：“故明于天人之分，则可谓圣人矣。”
荀子所以具有这种智慧、气魄，除了他认识到天人相分之外，还在于充分肯定人的力量，只要人心知道、体道，就可以与天地鼎足而立。
《天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”
荀子提出“明于天人之分”的思想，则把人作为“自觉的人”，同自然界分开来，这是他在中国思想史上的一个重要贡献。
荀子提出的“明于天人之分”的思想，其伟大贡献在于强调人可以做天的主人、自然的主人；人应该发挥主动作用，积极地利用自然规律和自然条件，去改造、利用自然，使之为人类造福。
荀子这种“明于天人之分”的思想，为他进一步提出“制天命而用之”的思想搭建了一个坚实的基础。
人可以知天。但荀子说过：“惟圣人不求知天”的话；其实所谓的“不求知天”，恰恰是反对主观臆测，任意造说或冥思苦索地追求神秘主义的“知天”。
《天论》：“何谓知天？清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，善其天情，以全其功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是谓知天。”
《天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”
这是我国古代思想史上第一次提出的利用大自然，控制大自然的破坏的伟大号召，也是人类第一次对天人关系所作的“科学”的说明。
值得注意的是：
荀子明确地把天当作：既不是什么主宰万物最高的人格神，也不是什么高于一切的理念或绝对精神。
荀子充分认识到自然界（道）的作用，这里所谓“天命”就是自然界的作用及其规律与变化。他坚决反对对自然或天顶礼膜拜，消极乞求它的恩赐和降福的愚昧无知的迷信，而主张人类要积极地去驾驭、控制它（驾驭其规律，控制其破坏，即所谓“制”、“理”。），使它为人类服务（“用之”），对某些规律，甚至要发挥人的才能去改变（“骋能而化之”）。
这实际上是迄今人类在自然界中所作所为的基本概括。
至于人类在利用或改造自然的过程中，由于未能充分认识自然界的规律，而破坏了自然界的生态平衡，那不是人类要利用，甚或“征服”自然这个命题的错误，更不是荀子的错误，而是人类的狂妄无知、愚昧自大所犯下的错误。荀子则是提倡“环保”，注意不破坏自然规律和环境。
《王制》：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。
“故养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖……草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鱼鳖鳟鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长。”
在“制天命而用之”的思想启发之下荀子主张百工要制造灵巧而便利的器具满足社会的需求。
《王霸》：“百工忠信不楛，则器用巧便，而财不匮矣。”
为了鼓励百工制造械器，荀子主张采取一系列相应的措施，“重本不抑末”的政策便是一例。
所谓“本”指的是农业，所谓“末”指的是商业、手工业。
商业生产和商业繁荣，对于长期停滞的自然经济是一个巨大的冲击。
荀子在强调农业生产的同时，也强调商业活动的经济作用。
《王制》：“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。”
然后就可以“泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶治而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”
荀子之“四海之内若一家”的互通有无，全球贸易金融互为一体的经济思想，确是《荀子》书中另一个伟大光辉的“支点”，更说明了为什么如《白银资本》中所说：“在十四世纪时，世界的三分之二的白银流向中国”的关键因素何在。
荀子主张富民，《荀子》中反覆阐述一个重要思想：老百姓向往富、追求利是合乎天理人情的、为政者决不应该逆此而行。
《性恶》：“今人之性生而有好利焉。”
《大略》：“贵为天子，富有天下，是人情所同欲也。”
《荣辱》：“好利恶富，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”
富国和富民是相辅相成的，富民过程也是富国兴邦的完成。
《富国》：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则富。”
使国家富足强盛之道，施政必须节约用度，不可挥霍国力，藏民以富，百姓有积蓄，国家才能富足。
最重要的致富之道：
《天论》：“强本而节用，则天下不能贫……本荒而用侈，则天下不能使之富。”
《王制》：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用；上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”
在富足中养以礼义精神，这是《荀子》的实事求是的精神。
《礼论》：“礼者，养也。”
礼义道德是以经济财富而相成的，离开经济条件，是维持不了长久的。
在致富过程中，就得遵循“游戏规则”的经验，这些经验往往就是所谓“义”的体现，遵循当能致富，违背则必贫困。无形之中就使自己的思想行为受到教化，礼义德用自然培育养成。
同时，在从事商贸经营时，正好促进不同地区的互通有无，也带来不同先进文化的交流。则如《王制》所说：“通流财物粟米，无有滞流，使相归移也；四海之内若一家。”
《性恶》：“今人之性，生而有利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。故将必有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”
师法之化，礼义之道（“导欲”）则如：
《礼论》所说：“以养人之欲，给人之求。”
《王霸》所说：“百工忠信而不楛（伪劣滥造），商贾敦懿而无诈，农夫朴力而寡能（不事非份之务）。”
良工、良贾、良农兴，则社会必然兴盛，百姓必然德化。
《强国》：“假今之世，益地不如益信之务也。”进一步“以史作稽”：“是无它故焉，桀、纣者善为人之所恶也，而汤、武者善为人所好也。人之所恶何也？曰：纡漫争夺贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义辞让忠信。”
因此，“益地不如益信之务”也是当前中国商企之业的当务之意，钱赚的再多而不求“益信”，终归还是“泡沫经济”中的没有诚信作动力的浪花而已。
这是来自《荀子》智慧的教育。
如何“益信”？
师法教化，礼义之导而外，还要百官率先，以开“好信言”之风气。如《强国》所说：
“得良友而发之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。
“传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”
如《议兵》所说：“奸事、奸心、奸说，此三奸者，圣王所禁也。”
使社会养成“耻不信”的风尚，必须做到百官率先守信，“上信则下信”、“上诈其下，下诈其上”，所谓“临财而不见信者，吾必不信也”。
最简平之理，往往最难奉行。即如禅门所言：“三岁小孩都知道，八十老翁做不到”是也。
《大略》：“不足于行者，说过，不足于信者，诚言。持之有故，其言之成理，足以惑愚众。”
过多的理论，过巧的言说，皆非诚信之道。
信，从人言，体现于人的言谈行为之中。
《强国》：“强胜，非众之力也，隆在信中。”
《富国》：“致忠信以受之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”
《荀子》以“信”为社会每一个成员所必须履行的义务：如《非十二子》所说：“耻不信，不耻不见信。能为可信，不能使人必信已。”
在被人信任时能讲信，不被人信任时还能守信，人人循此，则社会忠信风尚大开，国强民富指日可待。
以观亚当?斯密在《国富论》中所说：“经济最发达之时，也是道德最高尚之时”等辞。
《荀子》强国、富国之论，较其高远睿智多矣。
《性恶》论，是《荀子》中最具精蕴，也是最为世人垢病曲解的思想。
其实，荀子在批判孟子“性善论”难以自圆其说的基础之上，非就性本身立论，只以“性”的不加“教化”所造成的后果而立“性恶论”。亦即如王阳明所说：“就流弊上说性”。
王充认为荀子的性恶是针对孟子性善之说的批判：“孙卿有反孟子，作性恶之篇，以为人性恶，其善者伪（人为）也。”
《性恶》：“孟子曰：‘人之学者，其性善’。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”
荀子提出“性伪之分”的论断：人性是“恶”的，能“善”只是由于人为因素：伪的结果。
事实上，“性恶”论的主要本质不是在讨论人“性”的问题，只是“借题发挥”来引证自己思想体系中的“法后王”及“礼”、“法”、“教化”等方面的重要性和必然性；只是以批判孟子性善之说作“楔”，立“性恶”论而来阐发和推行自己“内圣外王之学”的博大思想体系。
“性恶”论是有其存在的合理性，更有其存在的实用性。
从“性恶”出发，可以引出一系列有关理论、思想的阐释，因而为荀学思想奠定了可以致实效的理论基础。
“礼”是荀学中最为突出的，也最为主要的“方法论。”。
如《修身》所说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”
在《性恶》中可以找到依据：
《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也，故礼者，养也。”
“礼”可化“性”，则是“性恶” 论之明证。
“法”也是荀学中之重点。
“法者，治之端也。”（《君道》）
“道之于法也者，国家之本也。”（《致士》）
《性恶》“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，……明礼义化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
明白指出：礼和法，一是化性，一是人治，两者共同之处，均在于“起伪化性”。
“教化”是荀学主要思想和推行内圣外王之道的根本之学。
教化之必要，正是由于“性恶”之故。《荀子》通篇之论，均以此为“立论之先”。
荀子不仅以“性恶”论解释礼、法、教育等的起源和必要，更用其来阐释音乐、美术等一切社会现象之内涵。
总之，“性恶”论作为荀学的理论基础，在人类社会历史文化理论方面，比其先辈及给予后世提供、启发了更多有价值、有实效的思想。